Axio

Tras contemplar el mundo, el nihilista pronuncia esta sentencia demoledora: «Nada tiene valor».

Ni la felicidad, ni siquiera la existencia del ser humano, ni nada más: ¡todo podría desaparecer sin que nadie lo lamentase!

¿Qué responderle?

¿Es posible mostrarle que al menos algo tiene valor?

Difícil, porque nadie se pone de acuerdo: para unos, lo valioso es el orden; para otros, el desorden. Uno ama los viajes, otro prefiere la lectura. Algunos gritan «¡viva la patria!», otros «¡viva la libertad!». Uno ama la naturaleza por la que pasea, mientras otro la destruye.

No hay consenso, no hay terreno común en el ámbito de los valores.

Hay incluso quienes otorgan valor a la violencia y disfrutan causando daño y sufrimiento: ¡el mal también es objeto de amor!

¿Qué tiene realmente valor? ¿Qué responder al nihilista?

Aquí se alza el problema más oscuro de todos: el problema de los valores.

¿Cómo resolverlo?

¿Cómo descubrir qué tiene valor de verdad? ¿Qué método seguir?

Quizá convenga remontarse a una pregunta anterior, aún más fundamental:

¿Qué es un valor?

Abramos un libro sobre los valores. Encontraremos algo parecido a esto:

«Hablemos de los valores: lo bello, lo verdadero, lo bueno…».

Semejante enfoque no capta la radicalidad del problema, pues el nihilista niega precisamente que lo bello, lo verdadero y lo bueno tengan valor alguno —y que sean, por tanto, valores.

No podemos apoyarnos en estos ejemplos para desarrollar una reflexión auténtica sobre los valores.

Desde el principio se da por supuesto aquello que precisamente habría que demostrar, lo cual convierte este enfoque en irremediablemente dogmático.

Nos encontramos entonces ante un problema:

¿Cómo reflexionar sobre los valores sin poder apoyarnos en ningún valor reconocido como tal?

Y sin embargo, ese es el desafío que nos lanza el nihilista.

En esos mismos libros se habla también de distintos tipos de valores: económicos, morales, estéticos, religiosos…

Pero lo que yo busco es el valor de la moral, de la religión, del arte, etcétera.

Y el valor de la moral no es en sí mismo un valor moral, ni el valor del arte un valor estético,

del mismo modo que el valor del coraje no es un valor valeroso ni el del miedo un valor temeroso.

La pluralidad de las cosas que tienen valor no implica una pluralidad de valores. El valor, pues, solo tiene sentido en singular.

Hay que buscar ese valor único, en singular, que todas estas cosas podrían compartir.

Del mismo modo, cuando hablamos de valor no nos referimos a las cualidades que atribuimos a un objeto o a una persona.

«Es amable», «este martillo es sólido», «este caballo es rápido».

La cuestión del valor no avanza ni un ápice con tales juicios: la verdadera indagación debe examinar si esas cualidades —amabilidad, solidez, rapidez— tienen valor.

El valor se sitúa, pues, en otro plano, superior al de las cualidades: un plano «meta-cualitativo».

Del mismo modo, el valor no es el bien ni la finalidad.

Bajo los títulos de bien supremo, sumo bien o fin último, la tradición filosófica ha buscado aquello que más valor tiene.

Pero con ello se olvida que el valor supremo podría no representar nada bueno para nosotros: podría constituir un peligro, hacernos daño, si resultase que el valor supremo fuese el mal o la nada. ¡Un resultado posible de nuestra investigación, por desgracia! En tal caso, sería impropio llamarlo bien supremo o fin último.

Es posible que el valor supremo sea para nosotros un bien o una finalidad, pero nada nos autoriza a darlo por sentado de antemano.

Asimismo, buscar el valor no es buscar el sentido —el sentido de la vida—, pues quizá lo que tenga valor sea precisamente lo absurdo.

Y el hecho de que encuentre un sentido a mi vida —una actividad que me realice, por ejemplo— no fundamenta en modo alguno el valor de esa vida.

Del mismo modo, la investigación sobre los valores no pertenece al ámbito de la moral:

¿Qué tiene que ver la moral con el valor de una obra de arte o de un fruto?

Al contrario, es la moral la que se fundamenta, en última instancia, en esta investigación: cuando buscamos el fundamento de la moral, lo que tratamos de establecer es el valor de la moral, o que el bien tiene más valor que el mal.

No basta con afirmar que la moral es un deber o que nos hace felices, porque siempre cabrá responder: lo que tiene valor es violar nuestros deberes; o: lo que tiene valor es la desaparición del ser humano y, con él, su aspiración a la felicidad.

Lo vemos: un enredo de confusiones.

Las palabras se entrelazan, se confunden unas con otras, de modo que el problema de los valores no ha podido resolverse —quizá porque nunca se ha planteado de verdad.

Entonces, ¿qué es el valor?

Comencemos con una definición provisional:

Tener valor es ser digno de amor

y ocupar un lugar elevado en la jerarquía de todas las cosas.

Esta definición podrá modificarse: es posible que la conclusión de nuestra investigación sea precisamente una redefinición del propio concepto de valor.

La pregunta «¿qué tiene valor?» se convierte así en:

¿Qué es digno de amor?

¿Qué ocupa un lugar elevado en la jerarquía?

¿Qué método emplear para esta investigación?

Algunos métodos no son más que caminos que no llevan a ningún lado. ¿Cuáles?

Si alguien me pregunta por este árbol: «¿De qué está hecho?», sabré responder: de madera.

Pero si me preguntan: «¿Tiene valor?», no sé qué decir, ni qué instrumento usar para responder.

Porque no es cortándolo con un hacha ni serrándolo como aparecerá, por arte de magia, algo parecido a un valor.

Del mismo modo, por mucho que realice toda clase de experimentos sobre una lámpara —desmontándola, sometiéndola a una corriente eléctrica, etcétera—, no parece que así pueda determinar su lugar en la jerarquía.

Sabré cómo funciona, de qué está hecha —nada más.

No es, pues, a través de la experiencia como se puede descubrir el valor de algo.

La experiencia puede enseñarnos qué es una cosa —su esencia, su funcionamiento—, pero nada nos dice sobre su valor.

Y esto es una suerte, porque si fuera de otro modo, no podríamos saber que el asesinato es odioso sin haberlo experimentado matando con nuestras propias manos, y la moral solo podría enseñarla quien hubiese matado.

Del mismo modo, no será identificando tal o cual cualidad en la cosa como resolveremos el problema de los valores.

El árbol es útil porque su madera nos permite calentarnos: no hemos hecho más que sustituir algo sin valor fundamentado —el árbol— por algo igualmente sin fundamento —la utilidad.

Algunos sostienen que lo que tiene valor es precisamente lo inútil. Y si respondemos que la utilidad tiene valor porque hace feliz al ser humano, no hacemos sino aplazar el problema. Pues nos preguntarían: ¿en qué radica el valor de la felicidad humana? —algo que el nihilista niega de plano.

El método cualitativo conduce, pues, a una regresión infinita.

Así, cuando nos encontremos con alguien que ame algo, podemos generosamente concederle que en esa cosa están presentes todas las cualidades: hermosa, buena, indispensable, enriquecedora, etcétera.

Pero a esa persona, estupefacta, habrá que añadirle: «Y aun así, ¿por qué habría de ser digna de amor?»

¿Y si simplemente nos apoyásemos en lo obvio?

¿No es obvio que el placer vale más que el dolor, que el bien es preferible al mal?

¿Acaso quien lo niega no actúa de simple mala fe?

En realidad, toda evidencia de este tipo se disuelve por sí sola en cuanto se formula.

Parece obvio que la aventura es preferible a la rutina —pero ¿acaso vemos partidas masivas al otro lado del mundo?

O que la riqueza es preferible a la pobreza —y sin embargo hay quienes renuncian a los bienes materiales para vivir como ermitaños en el más absoluto desprendimiento.

Y hay quienes solo encuentran aburrimiento en los museos.

Una sociedad condena el amor libre; otra lo aprueba.

Este desacuerdo llega a dividir a personas dentro de una misma sociedad, una misma región, una misma ciudad, una misma familia.

Y cada individuo acaba contradiciéndose a sí mismo, atribuyendo de pronto valor a algo que, hasta ayer, le parecía profundamente tedioso.

Esta es la verdad esencial del relativismo: ¡no hay evidencia alguna en el dominio de los valores!

¿Tendremos más suerte consultando a un especialista?

Si buscáramos el valor de la danza, ¿quién podría respondernos? ¿Alguien que nunca ha practicado ese arte y que es torpe y desgarbado? ¿O un bailarín experimentado?

¿Y el valor de un cuadro? ¿Acudiremos a un gran maestro o a un aficionado que no produce más que garabatos sin gracia?

¿Cuál es, en definitiva, la diferencia entre el especialista y el neófito? Solo que el primero tiene mucha más experiencia en su campo que el segundo.

Pero ya vimos que la experiencia no nos dice nada sobre el valor de una cosa, sino únicamente sobre lo que es, sobre su esencia.

El bailarín experimentado sabe mucho mejor que nosotros lo que es la danza. La vive en su propia carne; sabe cómo debe moverse cada músculo, cómo debe doblarse cada articulación para cautivarnos. Con esfuerzo y práctica, ha llegado a conocer sus mil secretos.

Pero incluso en ese nivel de maestría, desconoce su valor, igual que nosotros.

Y si hay que dejar hablar al especialista, ¿quién mejor que un especialista en valores para juzgar los valores?

Estas cuatro metodologías no son más que caminos que no llevan a ningún lado: el recurso a la experiencia, la búsqueda de cualidades, la apelación a las evidencias y la consulta a especialistas.

Y siempre las encontraremos en nuestros interlocutores —y siempre las desecharemos.

Parece que nos hemos perdido. Y sin embargo, algo empieza a revelarse en nuestro encuentro con el relativismo.

Este punto esencial: a todo juicio de valor se opone otro de igual peso, puesto que ninguno está fundamentado.

De ahí surge el problema: el problema de los valores.

Y vemos que toda cosa, por absurda o cruel que sea, es amada por alguien.

Espectáculo fascinante, que nos deja perplejos —y que, sin embargo, habla de nosotros mismos:

¡El espectáculo del ser humano amando, en sus mil amores!

De ello se desprende esta inquietante consecuencia:

Debemos suspender nuestros propios juicios de valor, pues al carecer de fundamento, no tienen peso alguno.

Debemos, pues, dejar de condenar lo que nos parece despreciable y de alabar lo que nos parece digno de amor.

Esto exige un estado de ánimo bastante singular: consiste, en cierto modo, en volverse como una esponja, que ni ama ni desprecia nada.

Es exactamente lo contrario del estado de ánimo del dogmático, quien se adhiere de forma inmediata a sus juicios de valor, como si estuviera atrapado en ellos.

Vive plenamente confiado en los fines que se ha fijado; nada ha sacudido jamás la sustancia de su vida. Coincide consigo mismo y no conoce la duda.

El problema de los valores ni siquiera se le presenta como tal. Para él no es más que un problema teórico, un simple pasatiempo para espíritus ociosos.

Es inútil exponerle nuestro proyecto. Solo puede irritarse ante una búsqueda de este tipo, incapaz de tolerar que se ponga en cuestión el valor de lo que ama, y rechazará cualquier conclusión que no esté en sintonía con ese amor.

El dogmático puede convertirse en activista si consagra su vida —en el plano de la acción— a aquello a lo que atribuye valor de manera arbitraria.

En ese compromiso, su relación con el mundo se convierte en una indignación perpetua.

Trata de ocultar su incapacidad para fundamentar el valor de lo que ama protestando enérgica e incesantemente contra los juicios de valor que le resultan chocantes, absurdos o escandalosos.

Intentará conmovernos y persuadirnos de la legitimidad de su causa valiéndose de todos los recursos retóricos irracionales a su alcance.

Derramará lágrimas, levantará un dedo acusador, su voz temblará de emoción.

Pero esa indignación, por mucho que pueda seducirnos un instante, no puede convencer: suena a hueco, pues no contiene argumento alguno.

Y nosotros ya no nos dejaremos amedrentar por tales exhibiciones.

¡Cuántas conclusiones trágicas puede deparar nuestra búsqueda!

¿Qué haremos si descubrimos que nada tiene valor, o que lo que tiene valor es el mal?

¿Seremos capaces de soportar semejante resultado? ¿Tendremos el valor de aceptarlo, o huiremos de él?

Una profunda angustia debe acompañar cada uno de nuestros pasos, pues lo que está en juego es lo más grave de todo.

Una suspensión angustiada de nuestros juicios de valor: ese es el estado de ánimo al que debemos llegar si queremos afrontar honestamente el problema de los valores.

Solo así podremos garantizar que nuestra investigación no se vea guiada por prejuicios y que permanezcamos imparciales.

El relativismo nos ilumina, pues, pero es solo un punto de partida. No pone fin a la búsqueda de los valores, sino que la inaugura: a todo juicio de valor se opone, por ahora, otro de igual peso.

Que nuestra época sea relativista no significa que el relativismo sea la única doctrina axiológica válida hoy.

Significa, más bien, que lo que hoy prevalece es la cacofonía de todas las jerarquías de valores que se imponen a gritos, con violencia y estrépito.

Relativismo, fanatismo, nacionalismo, cosmopolitismo… Nuestro mundo no aparece como un mundo de pérdida de sentido, sino como uno en el que todos los sentidos posibles pugnan por imponerse.

De ahí nace la angustia contemporánea: del sentimiento inconsciente de que los valores en los que creemos —y que a veces defendemos con las armas en la mano— carecen por completo de fundamento.

Esa falta de fundamento afecta a todas las doctrinas axiológicas por igual: relativismo, subjetivismo y nihilismo no aparecen mejor fundamentados que el objetivismo de los valores.

La impotencia del objetivismo no es una confirmación del relativismo.

La perplejidad posmoderna es tan profunda que el juicio «solo hay valores relativos» resulta, por ahora, tan infundado como su contrario: «existen valores absolutos».

Del mismo modo, el nihilismo es incapaz de sostener que «nada tiene valor»: la ausencia de pruebas sobre el valor de la vida no constituye por sí misma una prueba de su valor negativo.

Ante todo, lo que se nos revela es este fenómeno: el olvido del valor, confundido con conceptos afines —bien, finalidad, cualidad…

Una cuestión traicionada —y por tanto cerrada— desde su formulación más antigua.

Y aquí aparece una nueva señal de ese olvido: el olvido del placer que nace del valor de una cosa —el placer axiológico.

La existencia y la naturaleza de tal sentimiento son inconfundibles:

Cuando creo que algo tiene un gran valor, que es digno de amor, cualquier relación que mantenga con esa cosa me deparará un placer intenso.

Un paseo por el bosque, por ejemplo, para quien ama la naturaleza.

Incluso cabría imaginar que el llamado placer estético —el que nos provoca la belleza de una cosa— sea en realidad un placer axiológico, nacido de su valor.

Creo que la fuerza tiene valor, y disfruto contemplando a ese hombre de mandíbula cuadrada o las olas desatadas por la potencia de la tormenta.

Creo que la alegría tiene valor, y la encuentro con deleite en el trino de los pájaros de este jardín o en la sonrisa de la Mona Lisa.

En realidad, no es la belleza de la cosa lo que aprecio, sino la cosa misma —o una parte de ella.

Como a menudo no amamos el objeto en su totalidad —el león, por ejemplo— sino solo alguno de sus aspectos —su fuerza, su melena—, creemos erróneamente que debemos atribuirle una cualidad ontológicamente distinta: la belleza.

Nuestra mirada duplica la realidad de forma innecesaria. En cierto sentido, es platónica.

Al final, la belleza resulta ser una redundancia superflua: no existe «lo bello», solo existen contenidos de sentido que amamos o no.

Así, cuando dos estetas discrepan sobre una obra, no es porque uno haya percibido una cualidad misteriosa —la belleza— que al otro se le hubiera escapado por alguna razón incomprensible. Tampoco es porque «lo bello sea subjetivo».

Es porque una obra presenta una multitud de contenidos de sentido: un tema, una época, una técnica, unos colores, una concepción del arte… Y uno atribuye valor a alguno de esos aspectos mientras el otro lo niega.

En otras palabras: el llamado desacuerdo estético es, en realidad, un desacuerdo axiológico. Y puede resolverse si logramos dar respuesta al problema de los valores.

Se puede encontrar hermoso el color rojo —pero ¿no resulta curioso atribuirle un valor?

Eso solo sorprenderá a quien no haya comprendido que el ser humano puede amar cualquier cosa, incluida la materia, incluida la fría solidez del mármol o el granito.

Algunos aman la materia por sí misma; otros, por las cualidades espirituales que les evoca: la serenidad de la montaña, el terror de la tormenta.

Todos estos placeres y displaceres pueden explicarse sin necesidad de recurrir a la noción de belleza o estética.

Ahora bien, como una obra contiene una miríada de contenidos de sentido, nunca sabemos cuáles captará el espectador ni cuáles pesarán en su juicio de valor:

Una infinidad de contenidos de sentido pueden ser seleccionados y confrontados.

Esta lucha entre contenidos de sentido en nuestra mente —que determina la reacción final de placer o displacer— se nos escapa por completo.

No podemos calcular de antemano si una obra nos gustará o no.

Pero esta complejidad no altera la verdad esencial: es la valoración —y no la belleza de los contenidos de sentido— la que determina si hay placer o no.

El arte no pierde nada con la desaparición de la estética.

La obra de arte se revela ahora como algo capaz de mostrarnos contenidos de sentido de gran valor.

Los museos son lugares donde pueden vivirse experiencias de valor —¡a veces desconcertantes!

Así, la noción de valor resurge a la luz desde el olvido en que había caído.

Aunque no cabe hablar de olvido ni de pérdida de aquello que nunca se presentó como recuerdo ni como ganancia.

He aquí, en todo caso, las trampas y celadas que aguardan al imprudente que se aventura en esta empresa temeraria: ¡la búsqueda del valor!

Ahora nos toca a nosotros adentrarnos en ella, avanzando a tientas.

¿Hay acaso otra manera de avanzar en la noche más cerrada?

Preguntémonos, pues: ¿dónde buscar el valor de las cosas?

¿En el objeto?

Nuestra investigación ha mostrado que es vano e ingenuo buscar el valor en el objeto, como si al serrar un árbol este se revelara ante nosotros.

Y el relativismo de nuestra época es probablemente el fruto del fracaso milenario del objetivismo de los valores.

Quizá sea más pertinente volver la mirada hacia dentro y buscar el valor en nosotros mismos.

¿Y si el valor no residiera en el objeto, sino en el sujeto que lo contempla? Quizá sea el ser humano quien confiere valor al mundo…

Esta es la teoría que debe someterse a examen:

El ser humano no se limita a proyectar erróneamente el valor de las cosas —como una mera ficción—, sino que lo crea de verdad: el valor se vuelve tan real como la cosa a la que se atribuye.

El ser humano crea valor como el escultor crea una estatua o el pintor un cuadro.

No es, pues, que el mundo esté vacío de valor, como afirma el nihilismo, sino vacío de valores que existan por sí mismos en las cosas.

Pero está lleno de valores que el ser humano otorga a las cosas.

Pero ¿cómo es posible semejante maravilla?

¿Se cree acaso que, al situarnos frente a un objeto y concentrarnos, un valor brotará de nuestra mente, atravesará el aire y se encarnará en la cosa?

¿No pertenece esta idea de la donación de valores al pensamiento mágico?

Incluso suponiendo que tal donación fuera posible, no contradice al nihilismo ni se le opone, pues concede que las cosas carecen de valor por sí mismas.

Si es el ser humano quien debe otorgar valor, entonces el mundo está desnudo de todo valor inherente —y eso es precisamente lo que sostiene el nihilismo.

La única manera de hacer frente al nihilismo es contradecir lo que afirma: mostrar que el mundo tiene, en sí mismo y por sí mismo, un valor.

¿No es esto, además, señal de un orgullo humano desmesurado, de un antropocentrismo absoluto?

En efecto, si el universo está desprovisto de todo valor, si es el ser humano quien crea los valores y los otorga, en su gran magnanimidad, al universo, si el ser humano es la fuente de todo valor para el mundo, entonces el ser humano se convierte en el centro axiológico —y ya no espacial— del universo.

Esta doctrina no es, pues, más que una articulación original de nihilismo y antropocentrismo, y no debe considerarse por sí sola, sino en el marco del examen del nihilismo.

Tras estos distintos callejones sin salida, volvemos a nuestra pregunta original: ¿dónde buscar el valor?

De lo visto hasta ahora: ni en el sujeto ni en el objeto —ya sea porque no cabe otorgar valor al objeto, o porque sencillamente no se encuentra allí.

¿Existe una tercera vía?

Una idea se abre paso: quizá haya que buscar el valor no en el objeto ni en el sujeto, sino en su relación —en ese vínculo singular que une al objeto y al sujeto en el reino del valor: el amor.

Puesto que buscamos aquello que es digno de amor, ¿no debemos comenzar por esclarecer el propio concepto de amor?

Hasta ahora se ha buscado en vano la solución al problema de los valores en el objeto o en el sujeto.

Veamos, por fin, si esa solución puede hallarse en su relación —es decir, en el amor.

Si quieres saber qué es digno de amor, pregúntaselo al amor mismo.

Sigamos, pues, este camino y descubramos los paisajes que nos abre.

Llegamos así, al giro de un sendero, a esa pregunta antigua que ha acompañado el nacimiento mismo de la filosofía:

¿Qué es el amor?

¿Es un sentimiento que nace entre dos almas y las une?

En realidad, el amor puede dirigirse a cualquier contenido de sentido. La naturaleza puede ser amada, tanto por el caminante como por el ecologista. La música también, tanto por el niño torpe como por el virtuoso…

Y no es solo un sentimiento de placer ante el pensamiento o la presencia del ser amado.

Bajo ese sentimiento de placer se oculta, en realidad, algo de naturaleza completamente distinta.

El amor es también una afirmación, un juicio, incluso una tesis, que podría resumirse así: «Esto que amo tiene valor.»

En cuanto el amor atribuye valor a lo amado, dice algo sobre algo —lo cual corresponde a la definición clásica del juicio.

Postula una realidad: la del valor en el ser o en el objeto amado, lo que lo convierte en una suerte de teoría, de tesis.

Y es precisamente esto lo que lo distingue del deseo.

Puedo desear a alguien sin atribuirle valor. Deseo esta tarta de manzana sin otorgarle un lugar elevado en la jerarquía de valores.

Pero cuando me enamoro, reconozco valor en el ser amado.

El amor se nos revela ahora como sentimiento y como tesis a la vez. O, más bien, como una tesis enterrada en el corazón de un sentimiento.

Parece que este aspecto del amor ha sido ignorado, o ha recibido mucha menos atención que su vertiente irracional o sentimental, tal como ha sido estudiada o celebrada por el psicoanálisis, la religión, la poesía o la filosofía.

La pregunta se impone entonces: ¿descubriremos algo revelador si exploramos esta cara oculta del amor?

Descubrimos, en primer lugar, una condición esencial del amor, que se presenta en forma de ley —una ley del amor:

Para amar, hay que atribuir valor al ser amado.

Si quebrantamos esta ley y decimos: «Te amo, pero no tienes ningún valor», nuestro supuesto amor se convierte en desprecio. Un desprecio encubierto, que adopta el rostro del amor.

Ni siquiera podemos reclamar el título de amante si violamos esta condición.

Creemos amar, queremos amar —pero en realidad despreciamos.

Más allá de esto, descubrimos que en esa cara oculta y misteriosa del amor se esconden sus leyes, como condiciones esenciales.

Y surge esta pregunta: ¿cómo sería esa tabla de las leyes del amor?

Una segunda ley se deduce con facilidad: el amante debe defender a lo amado cuando es atacado.

Supongamos que el nihilista le dice a un amante de la naturaleza: «La naturaleza no tiene ningún valor», y este guarda silencio en lugar de salir en defensa de lo que ama, mostrando en qué consiste su valor…

¿Qué clase de amante sería? ¡Un amante muy pobre!

Otro ejemplo: a veces dos enamorados, en un arranque de elocuencia, se dicen: «Te amo sin razón» o «Te amo sin saber por qué».

Puede parecer admirable, pero en realidad equivale a decir: «Por mucho que te mire, no veo qué es lo que te da valor».

Un insulto, pues, disfrazado de cumplido. Y así, una vez más, hallamos un desprecio que se disfraza de amor.

Podemos, entonces, reformular esta segunda ley del amor:

Para amar, debemos ser capaces de mostrar qué es lo que da valor al ser amado.

¿Y qué hemos visto antes?

Que el problema de los valores no está resuelto.

Que a todo juicio de valor se opone otro de igual peso.

Que los valores carecen de fundamento.

Y que, por ello, no logramos mostrar el valor de lo que amamos, ni el valor negativo de lo que detestamos.

Parece, pues, que por ahora nuestros amores son una suerte de desprecio encubierto, pues nuestra relación con las cosas y los seres adopta la forma de: «Te amo sin saber por qué» o «Te amo sin razón».

La posibilidad humana del amor está, pues, aún por pensar.

Por supuesto que hay hermosas historias de amor: no se trata de negar lo que hay de más tierno y delicado en nuestras vidas. Los grandes sentimientos son bien reales. Pero el amor no es solo un sentimiento.

Volvemos aquí, sencillamente, a una doctrina clásica: el amor se concibe como un ideal, una exigencia hacia la que tendemos indefinidamente sin poder alcanzarla jamás.

Lo que aquí se plantea de nuevo es precisamente la posibilidad de llevar a cabo esa tarea que parecía infinita.

Pero entonces el amor se convierte en algo que ya no puede darse por supuesto.

Mientras el amor se consideró tan solo un simple sentimiento de placer, resultaba fácil saber si amábamos a tal o cual ser u objeto.

Me complace contemplar la naturaleza y pasear por ella; amo la naturaleza —así de sencillo.

Si ahora admitimos que el amor, por su propio significado, lleva implícitas ciertas condiciones, surge la pregunta: ¿hemos cumplido todas esas condiciones en nuestra relación con el objeto?

Si no es así, nuestra relación con el objeto deja de ser amor para convertirse en algo completamente distinto.

Ya no es seguro, entonces, que amemos al objeto, aunque tengamos la intención de hacerlo.

Queremos amar al objeto, pero no podemos.

El amor se convierte en un problema.

Volvamos ahora a nuestra pregunta inicial:

¿Cómo puede esta reflexión sobre el amor arrojar luz sobre el problema de los valores?

Desde los albores del pensamiento, el problema de los valores se ha planteado así:

¿Qué debe amarse?

Pero la noción de deber u obligación es engañosa:

¿Dónde se halla ese supuesto deber? ¿En las nubes? ¿Se funda en la razón? ¿En Dios? ¿En el consentimiento de la mayoría?

¿Qué responder a quien afirma que lo que tiene valor es desobedecer al deber, a Dios, a la razón, a la mayoría?

Mientras consideremos el problema de los valores como una cuestión de deber —ese famoso derecho en las nubes—, estaremos condenados a no poder resolverlo.

Pero he aquí una nueva definición del valor, que evita deliberadamente la noción de deber:

Tener valor es ser digno de amor —es decir, poder ser amado, de hecho.

Esta definición se apoya únicamente en el concepto de amor: el concepto oscuro de valor se disuelve por completo en el concepto más claro de amor, y no hay nada más allá.

Puede incluso prescindirse de él, y la pregunta «¿Qué tiene gran valor?» reemplazarse por: «¿Qué es digno de amor?»

¿Qué puede ser amado?

Todo, al parecer —y ese era precisamente nuestro punto de partida: toda cosa, por absurda o cruel que sea, es amada por alguien.

Pero acabamos de ver que el amor no es solo ese sentimiento de placer, y que puede invertirse en desprecio encubierto si se quebranta alguna de sus leyes.

Si el amor se convierte en un problema, «¿Qué puede ser amado?» se convierte en una pregunta real.

Y aquí llegamos al núcleo de nuestra respuesta al problema de los valores:

Una cosa que quebranta una sola ley del amor no es digna de ser amada.

¿Por qué? Porque quebrantar esas leyes no nos conduce al amor, sino al desprecio encubierto.

Si solo podemos acceder a algo a través de una o varias formas de desprecio encubierto, entonces es despreciable —pues de hecho solo podemos relacionarnos con ello desde el desprecio, sin posibilidad alguna de establecer una relación de amor.

Si solo puede ser despreciada, no puede ser amada: sencillamente no es digna de amor, porque de hecho es imposible amarla.

Encontrar el valor de una cosa es, en principio, sencillo:

Primero, hay que identificar todas las leyes del amor.

Una vez elaborada esa tabla de leyes, hay que comprobar si el objeto examinado tiene una naturaleza que lleve inevitablemente a quebrantar alguna de ellas en nuestra relación con él.

Si quebranta una, carece de valor; si no quebranta ninguna, tiene valor.

Como esa tabla nunca se ha elaborado, el problema de los valores no ha podido resolverse.

Si queremos determinar qué es comestible, debemos saber qué significa comer: aportar al organismo los nutrientes que le permiten funcionar.

Entonces sabremos que solo es comestible aquello que cumple ese criterio, y no comestible aquello que daña el organismo.

Deducimos, pues, qué es comestible a partir de qué significa «comer».

Del mismo modo, deduciremos qué es digno de amor a partir de qué significa «amar».

Eso es lo que apunta esta fórmula:

«Si quieres saber qué es digno de amor, pregúntaselo al amor mismo.»

Se propone un método.

Ahora hay que aplicarlo —y ponerlo a prueba.

¿Resistirá el choque con la realidad?